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LA FILOSOFÍA LIBERAL DE DAVID HUME
i. INTRODUCCIÓN
La figura del escocés David Hume, the fine flawer of the Anglo'Scottish eighteenth-century mina, como ha escrito Basil Willey, es la de un típico pen- sador de la Ilustración, muchos de cuyos ideales formuló a la perfección, hasta el punto de superarlos, llevado por su oposición al constructivismo racionalista. Despertado por él de su sueño dogmático, será el alemán Kant quien complete y dé forma definitiva al espíritu de aquella época, cuyo iniciador oficial fuera el inglés Locke. Este había resumido el programa de los nuevos tiempos en un conocido pasaje del famoso Ensayo sobre el entendimiento humano:
«La luz que tenemos en la mano ilumina lo suficiente para escla- recer todos nuestros proyectos..., puesto qué nuestra misión acá abajo' no consiste en conocerlo todo, sino solamente aquello que afecta a nuestra conducta» (i).
Programa que, justamente en este punto, el de la acción humana, fue desarrollado por Hume de una manera que, sin duda, no logró Kant (2).
(1) Méjico, 1956, I, I, 5 y 6, págs. 19 y 20. Vid. la excelente exposición de I. O. WADEi The lntellectual Origíns of the French EnUghtenmert, Princeton, 1971, II, págs. 483 y sigs., sobre LOCKE y el poder de las ideas. (2). Según F. A. HAYEK, KANT probablemente desarrolló «su teoría del imperativo categórico, mediante la aplicación a la ética del concepto de regla de derecho que se encontró ya. hecho» gracias a HUME; de ahí, a su vez su teoría del RechtssUuit. Studies in Phflosophy, Politics and Economics, London, 1967, «The Legal and Political Philosophy of David. Hume», pág. 11-7. Habitualmente se atribuye a ROUSSEAU una influencia, decisiva en la doctrina kantiana del' imperativo categórico. Cfr., también, G. VLACHOS: Essai sur la PoUtique de Hume, París, 1955, cap. I, pág. 19. Afirma VLACHOS que «ali cabo de las largas críticas que ha dirigido HUME al racionalismo, resulta evidente que el fin que le asigna a la Ciencia de la Naturaleza Humana es una doctrina de la acción», sugiriéndole precisamente a KANT la necesidal de buscar un lugar, adecuado para la fe.
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En efecto, escribía el filósofo angloescocés en el después tan famoso Trea- tise on Human Nature:
«Constituye la moralidad un tema que nos interesa sobre todos los demás» {3).
Y, como disponía de un modelo, la ya indiscutida y generalmente admi' rada física matemática de Newton (t 1727), abrigaba la esperanza de poder tratar este asunto de una manera nueva y segura. Como es sabido el Tratado se subtitula Intento de introducir en los temas morales el método de raciocinio experimental (4).. (^) ; Entre todos los grandes pensadores racionalistas era, por otra parte, Da- vid Hume, el único que, por razones incluso meramente cronológicas, podía inspirarse en ese método. Generacionalmente, ni Leibniz, el gran contradictor de Newton entre los continentales, muerto en 1716, o el mismo Berkeley posterior a este último (murió en 1753), entre los ingleses, podían llevar a cabo esa labor renovadora de las ciencias morales entre las que ocupará un lugar especial la política. Heredero del racionalismo, sin embargo, siempre será considerado Hume el defensor por antonomasia dé la Naturaleza frente a la razón. Además, el pensador escocés al liberar la naturaleza humana de la servidumbre a las cadenas lógicas racionalistas, ha liberado simultáneamente la Cultura:
«La razón fría y desinteresada —dirá en la Enquiry concerning the Principies of Moráis — no puede ser motivo de acción; ésta no hace más que distinguir el impulso recibido del apetito y de la incli- nación» (5).
Así, pues, dentro del giro copernicano que, como decía Ortega, represen- tan Descartes, Hume y Kant, significa el escocés el punto de inflexión. Por
(3) London, 1961, III, I, I, pág. 165. : (4) «Los hombres —decía HUME en la Investigación sobre los principios de la moralidad (1751), I, pág. 174 (núm. 138)—, en filosofía natural están ya • curados de su pasión por las hipótesis y los sistemas, y no escuchan más argumentos que los derivados de la experiencia. Ya es hora de que intenten una reforma igual en todas las disquisiciones morales y rechacen todo sistema de ética, por sutil e ingenioso que sea, que no se funde en los hechos y en la observación». Citamos la ed. de L. A. Selby- Bigge, revisada por P. H. NlDDITCH: Enquires concerning Human Understanding and Concerning the Principies of Moráis, Oxford, 1975. En lo sucesivo citaremos l/náerstan- ding, o Moráis, respectivamente. (5) App. I, pág. 294 (núm. 246). Para HUME las percepciones morales no se corres- ponden con las operaciones de la inteligencia sino con las del gusto y el sentimiento.
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Dentro de la Historia de las Ideas-Poiíttcds ha tenido un relieve algo borroso; ello es debido a que, ni por su temperamento ni por sus circuns- tancias, ni por sus concepciones, podía ser un Voltaire o un Rousseau. No obstante, en su patria se dio a conocer por sus Ensayos morales y políticos de 1741-42 (al final del ministerio de Walpole, a quien sustituyó W. Pitt) y por la Historia de Inglaterra, escrita entre 1754 y 1761, antes que por el Tratado, que, publicado en 1739, cuando el autor contaba solamente veintisiete años de edad, constituyó un fracaso editorial (9).x^ El resultado inmediato fue el breví- simo Abstract del año siguiente (1740), el folleto-resumen propagandístico descubierto y filiado en 1938 por lord'Keynes y Piero Sraffa. En uno de sus apretados párrafos descubre cuáles eran sus tres grandes temas:
«Casi todas las ciencias —dice ahí— están comprendidas en la ciencia de la naturaleza humana y dependen de ella. La única fina' lidad de la lógica consiste en explicar los principios y operaciones de nuestra facultad razonadora, y la naturaleza de nuestras ideas; la moral y la crítica se refieren a nuestros gustos y sentimientos; y la política considera a los hombres reunidos en sociedad, dependiendo los unos de los otros» (10).
En relación con ellos su idea fija es,
«... ver si la ciencia del Hombre —como dice un poco antes— no admite la misma precisión de que son susceptibles varias partes de la filosofía natural» {11).
Si se recuerda que la obra fundamental de Hume, el Treaiise, se divide en tres libros: el citado libro I. sobre lógica; el II, sobre las pasiones, y el III, so- bre la moral, y si se encajan en este esquema los escritos estrictamente polí- ticos e históricos, redactados con la vista puesta en el presente, y con objeto de proporcionar una imagen imparcial y objetiva de la realidad política en función del pasado histórico, queda completo el cuadro de los grandes temas
(9) En opinión de HAYEK: Op. y loe. cit., pág. 110, [a Historia de HUME fue: tan importante en el siglo XVIII para la difusión del liberalismo tvhig como la de MACAULAY en el XIX. Asimismo «es en Hume y no, según se cree comúnmente, en Locke, quien ha proporcionado una justificación de la revolución, donde se encuentra la exposición más completa de la doctrina liberal de la libertad personal», pág. 109. Por otra parte, la creencia de que HUME fue un tory no tiene más base que su impar- cialidad ; esta actitud le llevó a defender a ese partido de acusaciones injustificadas. (10) Resumen, Buenos Aires, 1973, pág. 30. (11) Ibidem, id., pág. 29.
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de Hume. Dentro de ellos tiene una significación especial el de las pasiones, el cuai le aproxima a su gran antecesor Th. Hobbes: las pasiones son lo que media entre lo humano, es decir, los hechos de la conciencia, y la naturaleza; son el meollo de la naturaleza-humana y, por tanto, el manantial del que, motivada por ellas brota la acción humana; constituyen tanto la causa de la dinamicidad y de la diferencia, puesto que la razón es estática, como el único aspecto de la Naturaleza de! que posee el hombre una experiencia directa a través de la conducta. He ahí por qué es la teoría de la acción el centro de gravitación del pensamiento de Hume, y de qué manera anticipa el gran pen- sador la temática esencial del idealismo alemán y de Comte —cuya psico- sociología se inspira en él—, y con el'a, a grandes rasgos, la del siglo XIX hasta nuestros días {12).
- LA POLÍTICA NATURAL
Nacido en Edimburgo, la capital de Escocia, en 1711, cuatro años antes-- se había consumado, definitivamente hasta ahora, la unión de este reino con el de Inglaterra; el mismo Hume nunca llegaría a hablar correctamente in- glés, aunque veía en esta lengua el latín del futuro por su expansión en tierras americanas. En 1713 el tratado de Utrecht ponía fin a la guerra de sucesión española, y al año siguiente Jorge I de Hannover (1714-1727) sucedió- a «la buena Reina» Ana, entregando el poder a los ivhigs. Los rescoldos de la revolución se prolongaban todavía en las ideas, pero de hecho el nuevo- régimen satisfacía los intereses de todos. O, como dice un historiador,
«... la situación alcanzada por la propiedad durante la primera mitad del siglo xvm favoreció el conservadurismo social y polí- tico» {13).
(12) Racionalidad, sociabilidad, actividad son los tres grandes temas de esos pen- sadores. Y, según HUME, «el hombre es un ser razonable y en cuanto tal, recibe de la ciencia su alimento y nutrición adecuados: Pero tan estrechos son los límites del entendimiento humano, que poca satisfacción cabe esperar al respecto en este par- ticular, sino es de la extensión o aseguramiento de sus adquisiciones. El hombre es un ser sociable, en no menor proporción que razonable: Mas, ni puede gozar siempre de compañía agradable y divertida, ni conservar el sabor de ella. El hombre es tam- bién un ser activo, y, debido a esta disposición así como a las variadas necesidades de la vida humana, tiene que someterse a los negocios y a las ocupaciones: La mente requiere, sin embargo, cierta relajación y no puede soportar constantemente su ten- dencia a preocuparse y a la industria», Understanding, I, págs. 8-9 (núm. 4). Vero- símilmente, KANT, que no sabía inglés, conoció sólo esta obra de HUME antes de- escribir la Critica de la ra¿ón pura. (13) E. L. WOODWARD: Historia de Inglaterra, Madrid, 1974, 13, ,pág. 157.
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Montesquieu, de Voltaire, de Rousseau, reflejan semejante situación. En paración con el Tratado, hay que convenir con Víctor Cousin, que «parece escrito por el genio de la destrucción»; y se puede añadir con Elie Halévy que, ciertamente, el contraste entre el radicalismo corrosivo de su gnoseología y. el tono ponderado de su pensamiento moral y político transluce que su escepticismo «puede ser pensado pero no vivido» (15). La verdad es que su gnoseología constituye una introducción a lo que como humanista verdadera- mente le preocupaba en orden a establecer un régimen justo: la política na- tural. Como escribe en su ensayo Sobre el comercio:
«Cuanto menos naturales sean el fundamento y los principios sobre los cuales se funda una sociedad determinada, más dificultades encon- trará el legislador para engrandecerla y cultivarla. La mejor política consiste en acomodarse a la condición general de los hombres y obtener de ello el mayor partido posible. Siguiendo el curso natural de las cosas, continua ad exemplum, la industria, las artes y el co- mercio aumentan el poder del Soberano y la felicidad de sus subdi- tos; de modo que la política que establece la grandeza pública a costa de la miseria de los particulares es una política antinatural» (16).
En la búsqueda de la política natural para establecer relaciones justas entre los hombres, Kant y los grandes idealistas alemanes, Burke, Bentham, Ricardo, Comte, Stuart Mili, por mencionar sólo unos nombres con todo lo que significan son, cada uno a su manera, deudores de Hume.
En filosofía reduce definitivamente la metafísica a gnoseología y hace pasar a primer plano los temas morales. Es decir, elimina la primacía de la sustancia y, llevando a su última consecuencia el pensamiento de Locke, la sus- tituye en el nivel epistemológico por la de relación, así como por la de acción —introduciendo con ésta la de proteso— en el plano de los contenidos mate- riales, con las repercusiones consiguientes en la teología y en la crítica de las religiones. Concibe un nuevo modo de escribir ia historia pensando —con los hechos; y puesto que ahí pone como categoría suprema la de libertad, esta-
(15) Cfr. J. PLAMENATZ: Op. y loe. cit.; L. STEPHEN: History of English Thought in the Eighteenth Century, Nueva York, 1962; B. WlLLEY: The English Moralists, Londres, 1965, y N. K. SMITH: The Philosophy of David Hume, Nueva York, 1968. (16) Essays Moral, Political and Literary, Oxford, 1974, «Of Commerce», pági- na 266. Hay dos traducciones castellanas de varios de estos ensayos con el título E«- sayos políticos. La más antigua a cargo de E. TIERNO GALVÁN, Madrid, 1955, contiene; sobre todo, ensayos económicos. La segunda, Madrid, 1975, responde mejor al título. Citamos la edición inglesa.
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blece las- bases de la filosofía- de la historia— (17). En cuanto a la política, se propone hacer de ella una ciencia de la dialéctica entre la libertad —según las ideas de los- hombres— y la justicia —dé acuerdo con el sistema de necesi- dades condicionado por la' historia; o, en su aspecto estático, en ciencia de la relación' entre la libertad- histórica y la autoridad cuya síntesis es, en cada momento; la- justicia. De esta manera su concepción del Derecho no sólo arrumba el Derecho natural racionalista sino que se propone buscar en la auténtica- positividad del-Derecho la razón de la legitimidad de los regímenes políticos establecidos. En fin, en economía, este amigo íntimo de Adán Smith es uno de sus fundadores; por citar un ejemplo, según el testimonio de Schum- peter, su teoría del comercio internacional desafía al paso del tiempo.
- LA EPISTEMOLOGÍA INTELECTUALISTA Y EL SISTEMA DE LAS CIENCIAS
En la búsqueda de la política natural, su método antiintelectualista no es otro en principio que el platónico de dividir los contenidos del conocimiento en infinitas ideas claras y distintas, pero llevando el. análisis hasta la raíz. Es decir, haciendo del método cartesiano un uso natural, no técnico, como luego diría Bentham. De ello se desprende que causa y efecto son dos ideas claras y distintas cuyas impresiones pueden concebirse independientemente una de otra (18). Son, por tanto, aislables, igual que las de prioridad o sucesión y las de contigüidad en el espacio y de continuidad en el tiempo, que corres- ponden a otras tantas percepciones independientes. «Ser es percibir», había dicho Berkeley poco antes; de modo que lo no perceptible y que jamás da origen a una impresión, es la idea de nexo. Berkeley había eliminado del ser los contenidos materiales, dejándolo reducido a sus formas; Hume va más lejos: las formas sin contenido son puros fenómenos del espíritu. Las con- secuencias serán incalculables. Por ejemplo, en el llamado idealismo alemán
(17) Cfr. en D. HUME: The History of Great Britain, The Reigns of James I and Charles I, Penguin, 1970, la introducción de D. FORBES, espec. 2, pág. 15. (18) «Al ser separables unas de otras todas las ideas distintas, y ser evidente- mente distintas las ideas de causa y efecto, nos resulta fácil concebir un objeto cualquiera como inexistente en este momento y como existente un instante después, sin añadirle la idea distinta de una causa o de un principio productivo. La separación de la idea de causa de la de su comienzo de existencia, es plenamente posible para la imaginación, y, por consiguiente, resulta tan factible la separación actual de esos iobjetos que no implica ni contradicción ni absurdo, de suerte que no pueda ser re- futada por nigún raciocinio basado solamente en puras ideas; sin lo cual se hace im* posible demostrar la necesidad de una causa.» Treatise, I, III, III, págs. 82.
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lante en torno a esta capacidad y a los medios de pontenciarla. De momento,, puesto que resulta que el hombre sólo dispone de ideas independientes y dis- persas acerca del mundo externo, lo que propiamente hace el hombre es inter' pretar (22). Hume no vacila en apelar a la imagen del teatro:
«El espíritu —escribe— es una especie de teatro en que cada percepción aparece, pasa y repasa en un cambio continuo. Metáfora ésta, la del teatro que —asegura Hume— no es engañosa; la suce- sión de nuestras percepciones es lo que constituye nuestro espíritu» pero no tenemos ninguna idea, ni siquiera lejana y confusa, del teatro en que se representan estas escenas» (23).
3.1. Ciencias ideales
Sólo existe una región en donde reina indiscutida la razón: en el mundo de las *i'deas puras, sin aristas pero también sin vitalidad, fuerza o energía propias; es-decir, incontaminadas e incontaminables por las pasiones. Es el ámbito platónico de las ideas geométricas en que el escocés confina al racio- nalismo: el campo de las ciencias ideales o de ideas. Por eso distingue Hume, en principio, ese mundo ideal de los juicios ló' gicos, donde impera la necesidad identificada con la razón, del mundo más amplio de los hechos externos a la conciencia (el mundo de los juicios empí' ricos), y del mundo de los juicios normativos o mundo de los valores; éste se distingue a su vez de los otros dos por ser' un ámbito de ideas auténtica- mente vitales, en que las pasiones juegan un decisivo papel determinando a la voluntad. Si en el mundo de los hechos las ideas están impregnadas de material empírico —a diferencia del ámbito de las ciencias geométricas—, en el mundo de los valores lo decisivo son los sentimientos. Pero, en principio, en ambos lo necesario de los juicios lo determina la costumbre (24). Es esta
(22) Pues las mismas imágenes que dejan las impresiones en el pensamiento y en el raciocinio son débiles y, a fin de cuentas, no existe mis diferencia entre pensar y sentir o entre ideas e impresiones que el «grado de fuerza y vivacidad con que impre- sionan el espíritu y penetran en nuestro pensamiento o conciencia», Treatise, I, I, I, página 12. Y, en todo caso, en cuanto a las impresiones mismas su «causa última es, en mi opinión —escribe HUME: Ibidem, id., I, III, V, pág. 87—, perfectamente inex- plicable por la razón humana, por lo que siempre será imposible decidir con certeza si provienen inmediatamente del objeto, si son producidas por el poder creador de la, mente o si derivan del autor de nuestro ser». (23) Ibidem, id.. I, IV, VI, pág. 239. (24) Cfr. en Ibidem, id., I, III, III; titulada Why a cause is always necessary, pá- ginas 81 y sigs.
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el fundamento directo de las ciencias empíricas, e indirectamente, el de las axíológicas. En uno y. otro casos el conocimiento tiene una raíz social (25). Las conexiones entre las percepciones de las cuales resultan las ideas correspon' dientes se deben al hábito contraído mentalmente por el hecho de vivir en sociedad:
«... cuando se presenta la causa, la mente, fundada en el hábito —dice Hume—, pasa indistintamente a la concepción y a la creencia, del efecto normal» (26).
La costumbre induce, pues, al espíritu a creer en la existencia de una causa (27)..
(25) «Gracias a la intervención del mecanismo psicológico de la- costumbre —comenta VLACHOS— se mantiene la causalidad, pero sigue siendo, en cuanto a sus orígenes, una "invención" del espíritu humano.» Op. cit., c. I, págs. 24 y sigs. La «invención» —ca- pacidad específica de la naturaleza-humana—, en cierta manera, en el estado civilizado es en los aspectos más importantes patrimonio de unos pocos: «La mayor parte de la Humanidad —escribe HUME anticipando una idea que luego recogió CoMTE— puede dividirse en dos clases: la de las inteligencias superficiales que sólo rozan la verdad, y la de las inteligencias profundas que penetran en ella. La última clase es, con mucho, la menos común y me permito añadir que la más útil y estimable. Quienes la consti» tuyen idean y proponen dificultades que quizá ellos mismos no puedan resolver, pero dan lugar con frecuencia a importantes descubrimientos cuando caen en manos de per- sonas de comportamiento intelectual menos abstracto.» Essays, «Of Commerce», pági- nas 259. (26) Resumen, pág. 41. (^) v (27) «La creencia se origina, por tanto, solamente en la costumbre, siendo una idea concebida de una manera particular», afirma HUME en la misma obrita que con- tiene la quinta esencia del Treatise, pág. 40. Un poco antes indica que la creencia implica una concepción «y es, sin embargo, algo más...», pág. 38. Resulta muy inte' resante el comentario de HEGEL : «La experiencia sola, como percepción sensible no- contiene ninguna necesidad, ninguna conexión causal ... La necesidad —prosigue— está, específicamente contenida en la relación de causa y efecto... Esta especie de universalidad que vinculamos a la necesidad resulta ser, pues, costumbre. En la medida en que vemos- a menudo la consecuencia, estamos acostumbrados a considerar como algo necesario la. conexión», Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, en Werke, 20, p. 3.a 2, c. 2, A, págs. 277-278. W. DlLTHEY: Op. y loe. cit., ha. destacado que en las lecturas del joven HEGEL, en Berna, se encuentran TucÍDlDES, como era usual en la época, y GIBBON que debe mucho a HUME.
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•caso, lo que se tiene por natural depende de las costumbres, Hume derrumba •el pretendido Derecho natural eterno e inmutable como las ideas geométricas. Inmutables y eternas son sólo las ideas puras, ajenas a la vida. Pero las que más importan son, justamente, las ideas vitales, las ideas con- las que el hombre .actúa humanamente, proyectando su vida hacia adelante.
3.3. Ciencias axiológicas o normativas
Así, pues, David Hume examina con fruición el mundo de las ciencias valorativas y sus distintos campos pragmáticos. En ellas, aunque a efectos prácticos la necesidad se identifica con la costumbre, no es ésta lo que deter- mina la acción inventiva, innovadora, sino la creencia. No es la. costumbre, el apego a la rutina, lo que mueve la voluntad, sino la imaginación que supone .fines creíbles, mediante la síntesis de la experiencia y los impulsos de las pa- .siones.
«El efecto de la creencia —afirma Hume— consiste en poner una idea simple en plano de igualdad con nuestras impresiones y, por ende, en dotarla de una suerte de influencia sobre estas últimas» (30).
La imaginación, que Hume cuida de distinguir de la fantasía, introdu- ce así una infinita variedad de acciones y de modos de acción, precisamente porque la creencia libera relativamente la voluntad del imperio de la rutina, -como se pone de relieve en !os casos extremos del «entusiasmo» o del «fana- tismo» que censura a propósito de los partidos religiosos; en éstos llegan a predominar las pasiones, en detrimento de la razonabilidad. En fin, de lo que se trata es que mientras del conocimiento de un objeto no cabe deducir nada ulterior, en cambio en el campo de la acción propiamente humana, que es el campo de la Cultura, resulta posible calcular las consecuencias que pueden seguirse de la relación entre los medios disponibles y los fines deter- minados por el sentimiento. Hume, que afirma así la autonomía del mundo de la cultura, lo identifica con el mundo histórico, en cuanto ambos perte- necen, desde el punto de vista de la acción, al reino de la posibilidad {31).
(30) Treatise, I, III, X, pág. 120. ' (31) La posibilidad deriva de la diferencia entre ficción y creencia. Vid., por ejem- plo, Understanding, V, II, pág. 48 y sigs. (núms. 39 y sigs.).
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La unidad de ambos mundos, el de la cultura y el histórico, constituye l i Civilización (32).. •... Hume ha desvelado, pues, tres usos del término razón: como necesi-' dad, como capacidad de relacionar —en ambos casos como facultad de com- parar, en uno ideas, en otro hechos— y como cálculo al comparar lo posible, y lo dado. En todo caso, la razón, en el campo de la acción creadora se somete al sentimiento de manera que, en la vida corriente, no sólo no exige verificación sino que permite incluso satisfacer ciertos fines no explicables por la sola razón. Como dice el propio Hume, la creencia es,
«... una idea vital relacionada o asociada con una impresión pre- senté» (a lively idea related to or associated ivith a present im- pressvon) (33).
Es una específica manera de concebir el fin con forcé, vivacity, solidityr fairness, or steadmess:
«Variedad de términos —se excusa Hume— que puede parecer no filosófica, pero que sólo pretende expresar ese acto de la mente que establece realidades más presentes para nosotros que las ficcio- nes, que hace que pesen más en el pensamiento, y que les da una influencia superior sobre las pasiones y la imaginación» (34).
La creencia es, pues, un principio de acción y, en relación con ésta, la- misión de la razón estriba en relacionarla con la opinión, con el estado de las costumbres, con el sentido común, pues sólo éste legitima esas creencias. Mientras en
«... las ciencias especulativas de la metafísica, la filosofía natural o la astronomía, apelar a la opinión general puede ser considerado con justicia poco leal y nada convincente, en cuestiones de moral
(32) «Un complejo de civilización puede crecer solamente donde se desarrollan cier- tos tipos de instituciones legales...» F. A. HAYEK : Op. y loe. cit., pág. m. Es una idea constante de HUME que sólo la vida en sociedad le concede al animal humano sus excep- cionales poderes. (33) Treatise, 1, III, VIII, pág. 107. (34) Ibidem, id., I, III, VII, pág. 99.
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expresa con dureza contra el racionalismo político en su utopía irónica. eF. ensayo sobre Una República perfecta:
«De todas las clases de hombres, la más perniciosa es la de Ios- forjadores de utopías —dice— cuando tienen en su mano el poder y la más ridicula cuando nc lo tienen» {40).
La opinión es anterior a la acción y, por tanto, la sociedad precede a la moralidad. Hume critica agudamente el estado de naturaleza, pues, de acuer- do con su gnoseología «para conocer una cosa es preciso que ésta exista». Respecto al • estado de naturaleza no hay ninguna experiencia, mientras que todos la tienen acerca del hecho de la vida social. Y dado que la sociedad existe como reunión de individuos, tiene que fundarse asimismo en algún, principio de atracción: la simpatía. Otro hecho de experiencia universal que explica —igual que la ley de la gravedad en la física— porque existe la so- ciedad y no un perpetuo estado de naturaleza; el cual no pasa de ser, pues, una hipótesis no probada, que Hume, influido por las ideas fisiocráticas, no- concibe necesariamente como caótico al estilo de Hobbes {41). En efecto, si bien el amor a sí mismo constituye el móvil mayor de la naturaleza humana en cuanto implica un instinto de autoconservación, no obstante afirma que, si se observa atentamente, se percibe por doquier que
«... la ley de la naturaleza y la experiencia parecen protestar con- tra el sistema del amor propio» {42).
(40) Essays, pág. 499. En realidad distingue HUME en ese ensayo entre utopía y modelo: «Todos los proyectos de gobierno, que suponen una gran reforma de cos-^ tumbres de la Humanidad, son absolutamente imaginarios. Tales son las repúblicas de Platón y la utopía de sir Thomas More. El único modelo estimable de república que se ha ofrecido al público es La Oceana», págs. 500-501. El ensayo se inspira, precisa- mente en la obra de HARRINGTON. El modelo es útil frente a los proyectos de los uto- pistas, que se oponen a la naturaleza. HUME sólo concibe la civilización como trama de. ideas vitales y no de ideas puras; es decir, como el resultado de infinitas acciones individuales, pues prácticamente acción e idea se corresponden o se identifican; por tanto, el curso de la Civilización es siempre inesperado. HUME es un antiprofeta. Pro- bablemente el verdadero continuador de HUME en este aspecto es A. N^1. WHITEHEAD- que en tiempos recientes ha reformulado el concepto de civilización en un sentido' muy parecido, aunque en discusión con él. Vid. A. H. JOHNSON: Whitehead's Philo' sophy of CiviliXfttion, Nueva York, 1962. (41) «Este estado de naturalefti ha de ser considerado, por consiguiente, como una mera ficción, no muy distinta de la edad de oro que inventaron los poetas; salvo la diferencia dé que el primero se describe como plenamente bélico, violento e injusto; mientras que el segundo se describe como la condición más encantadora y pacífica que cabe imaginar.» Trentise, III, II, II, pág. 198. ' (42) Moráis, V, I, pág. 215, r.úm. 174.
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La razón es estática, egoísta; pero, asegura más adelante,
«... si examinamos la constitución de la naturaleza humana, tal' como nos la muestran la experiencia y la observación diaria, nos ve- mos obligados a concluir a priori que es imposible que un ser tal como el hombre sea indiferente a la felicidad y al infortunio de sus semejantes» (43).
El sentimiento es más fuerte que la razón y, por ende, niega, frente a_ Hobbes y Locke, el origen puramente utilitario de la sociedad (44):
«La utilidad es solamente una tendencia a un cierto fin; por tanto constituye una contradicción en los términos que algo nos agra- de como medios para un fin, cuando el fin mismo no parece afectar- nos» {45).
La sociedad es, pues, anterior a la utilidad. Sólo en sociedad es posible tener fines humanos; el cálculo utilitario es una consecuencia de' la vida social. Burke, su sucesor, dirá lo mismo. Del análisis de la- vida social se desprende que existen en ella dos tipos de relaciones: relaciones de interdependencia, que son, sin duda, las primarias, y relaciones de dependencia, que lógicamente han debido generarse después. Implican una sutil diferencia entre el interés y la utilidad, encubierta por la aparente primacía del amor a sí mismo:
' «El amor a sí mismo es un móvil muy grande de la naturaleza humana, pero, por otra parte, el interés de cada hombre se encuen- tra tan estrechamente ligado con el de la sociedad que es preciso excusar a los filósofos cuando creen que la parte que reconocemos al bien general cabría reducirla al interés que atribuimos a nuestra propia felicidad y a nuestra propia conservación» (46).
(43) Ibidem, id., V, II, pág. 230, núm. 187. (44) «La sociedad, en cuanto existe —comenta VLACHOS— engendra para el indi- viduo una necesidad que sobrepasa su sentimiento natural de utilidad. Sociedad signi- fica interdependencia.» Op. cit., c. I, pág. 28. Para HUME el sentimiento de humani- dad coincide con el sentimiento moral. Vid. Moráis, VI, I, pág. 235, núm. 19a. (45) Moráis, V, II, pág. 219 (núm. 178). (46) Ibidem, id., V, II, pág. 219. «En verdad la cosmogonía moral imaginada por Hume no es una filosofía del egoísmo.» G. VLACHOS: Op. cit., c. I, págs. 25 y 26.
LA FILOSOFÍA LIBERAL DE DAVID HUME
desarrollando implícitamente supuestos que se encuentran ya en Hobbes. sólo cabe hablar de virtud cuando interviene la reflexión, que es el factor di- ferencial de la especie humana, de manera que el instinto no actúe espon- táneamente. Hume llama virtuosa a «toda cualidad o acto mental que me- rece la aprobación general de la humanidad; y viciosa, toda cualidad que es objeto de reproche o de censura general». Todo esto conlleva el problema de la justicia.
Es la justicia la virtud social por excelencia, de la cual dependen todas las demás, de las cuales se ocupa la filosofía moral; pero ésta constituye el objeto de la filosofía política. Un orden justo es aquel que coincide con el sentir de la opinión. De esta manera, Hume ha liberado también la idea de justicia, tanto del componente intelectualista de origen griego-estoico como del trascendentalismo cristiano, volviendo, por decirlo así, a la concepción pragmática romana del tus : es justo lo que es derecho y, por consiguiente, la regla de Derecho no existe por ser justa, sino como una suerte de conven- ción relativa a la utilidad común, que se determina más por la voluntad (la imaginación), que por la razón. Trátase de un nuevo voluntarismo, ajeno ai maquiavélico, que 'sustituye la razón de Estado por la razón pública, tema que desarrollaría luego ampliamente Augusto Comte (55). El filósofo escocés propone dos hipótesis iluminadoras para explicar el origen de la justicia. Por una parte, cabe imaginar un estado social en que exista tal abundan- cia de toda clase de bienes que todos puedan satisfacer ilimitadamente sus- necesidades. O bien, cabe suponer otro en que, aún no existiendo abundancia, posean los individuos una calidad tal que estén dispuestos a sacrificarse en aras de la felicidad de sus prójimos. La solidaridad será tan espontánea en ambos casos que entonces la justicia se convierte en hipótesis impensable. Pero, de hecho, ni la Naturaleza es tan generosa ni el ser humano es tan perfecto, apareciendo así la idea universal de justicia como una necesidad vital, para orientar y regular la propiedad. Y dado que «el origen de la justicia explica el de la propiedad» {56) explica, asimismo, el origen y la naturaleza
(55) Cfr. D. NEGRO : «Augusto Comte y el espíritu de la sociología: de la idea de civilización a la razón pública de la sociedad industrial», en Revtsta Internacional de- Sociología, junio. 1973. (56) Treatise, III, II, II, pág. 196. El concepto de justicia es formalmente universal,, materialmente variable; a aquél se llega mediante el análisis del lenguaje.
DAI.MAC1O NEGRO
de las reglas de Derecho (57). Mediante ellas se trata de mantener un equili' brío entre las consecuencias de la natural situación de escasez y la falibilidad humana:
«... si se entiende por convención un sentimiento del interés co- mún que experimenta cada hombre en torno suyo... —escribe—, la justicia se funda en las convenciones humanas» (58).
Es decir, el sentimiento de justicia no deriva del instinto (59); resulta vano disputar si es natural o no, debido a la ambigüedad del término natu- ral: en un animal tan sagaz como el hombre, el producto necesario de su razón ha de ser estimado como natural (6o). La justicia está en la base de todas las relaciones de interdependencia que regula el Derecho; éstas, lo mismo que las necesarias relaciones de dependencia que se subordinan al Go- bierno, son relaciones políticas en la medida en que esta institución garan- tiza coactivamente su vigencia; la imposición de sanciones es siempre activi- dad política. O sea que, por lo pronto, el Derecho positivo se identifica con el Derecho objetivo, puesto que,
«... las reglas de la equidad y de la justicia dependen enteramente del estado particular y de las circunstancias en que se encuentran los hombres, debiendo su origen y su grado de autoridad a la utilidad que resulta para la sociedad de su observación estricta y riguro- sa» (6i),
cuyo cumplimiento es, precisamente, lo que impone la necesidad del Gobier- no; este es así, lo que estructura la sociedad convirtiéndola en sociedad his-
(57) «En general podemos observar que todas las cuestiones de la propiedad se subordinan a la autoridad de las leyes civiles que extienden, restringen, modifican y alteran las reglas de la justicia natural, de acuerdo con la conveniencia particular de cada comunidad. Las leyes hacen o deben hacer una referencia constante a la cons- titución del Gobierno, las maneras, al clima, la religión, el comercio, la situación de cada sociedad.» En nota correspondiente a este texto alude a MONTESQUIEU. Mo- ráis, III, II, págs. 196-7 {núm. 158). (58) Ibidem, id., Append. 111, pág. 306 (núm. 257). (59) Ibidem, id., III, II, pág. 201 (núm. 160). (60) Ibidem, id., App. III, pág. 307 (núm. 258). «Hay una proposición que, creo, cabe considerar como cierta: que es solamente del egoísmo y de la limitada genero- sidad del hombre, junto con la escasa provisión que ha hecho la naturaleza para aten- der sus necesidades, de lo que deriva la justicia su origen» (Treatise, III, II, II, pá- gina 200). (61) Moráis, App. III, pág. 305.
