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FACULTAD DE PSICOLOGÍA - UBA / SECRETARÍA DE INVESTIGACIONES / ANUARIO DE INVESTIGACIONES / VOLUMEN XXIII
ALGUNOS ANTECEDENTES QUEER EN EL PSICOANÁLISIS
FREUDIANO-LACANIANO
SOME QUEER PRECEDENTS IN FREUDIAN AND LACANIAN PSYCHOANALYSIS
Peidro, Santiago^1
(^1) Doctor en Psicología, UBA. Psicoanalista. Becario Postdoctoral CONICET. Licenciado en Psicología, UBA. Egresado de la Universidad del Cine. Diplomado del Instituto Clínico de Buenos Aires (Icdeba) Docente en Nuevas presencias de la sexualidad, Facultad de Psicología, UBA. Investigador (Proyectos UBACYT y CECYT). E-mail: santiagopeidro@gmail.com
RESUMEN
Este trabajo expresa algunas líneas de investigación de la tesis doctoral del autor y se presenta en el marco de una beca postdoctoral financiada por CONICET. En primer lugar proponemos realizar una lectura del psi- coanálisis freudiano-lacaniano desde una óptica alejada de cualquier clase de heteronormatividad, permitiendo de este modo, pensar al psicoanálisis como uno de los ante- cesores de la Queer Theory. Para hacerlo, tomamos en consideración los principales elementos de la tradición butleriana de esta teoría. Finalmente, la propuesta de este escrito es desarrollar una respuesta a la crítica que Judith Butler realiza respecto de su concepción hetero- normativa del psicoanálisis lacaniano fundado en la Ley dada a partir del Nombre-del-Padre.
Palabras clave: Queer Theory - Psicoanálisis- Sexualidad - Nombre del padre - Heteronormatividad
ABSTRACT
This paper exposes some work lines of the author’s doc- toral dissertation and it is submitted in the framework of a CONICET postdoctoral Grant. The aim of this article is to address Freudian and Lacanian psychoanalysis from a non-hetero-hegemonic point of view, so it could be possible to consider it as one of the Queer Theory precedents. Therefore, we take into accou- nt some elements of Judith Butler’s theory. Finally, this work focuses on a possible response to Butler’s critical approach to psychoanalysis considering it an heteronor- mative discourse based on the Name-of-the-Father in the promulgation of the law.
Key words: Queer Theory - Psychoanalysis- Sexuality - Name of the Father - Heteronormativity
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Introducción. Considerando que los debates que el psicoanálisis ha realizado respecto de los asuntos ligados a la disidencia sexual se originaron mayoritariamente con interlocutores norteamericanos englobados en la Queer Theory (Teoría Cuir), dentro de la amplitud de posiciones, elementos y propuestas de dicha teoría, nuestro foco de atención en esta ocasión se reduce fundamentalmente a determina - das herramientas propias de la matriz conceptual elabo - rada por la tradición desplegada por la filósofa norteame - ricana Judith Butler en sus principales textos, El género en disputa (1990), Cuerpos que importan (1993) y Desha- cer el género (2004). Podemos resumir algunos de sus aportes más significativos de la siguiente manera: en primer lugar, la norteamericana ha sostenido que el “sexo” es el efecto de una concepción social marcada por una normativa de género. Desde esta perspectiva, la idea del “sexo” como natural se derriba, configurándose, en cam- bio, dentro de la lógica del binarismo del género. Así, la idea de que el sexo corresponde a la anatomía/biología y el género a las prácticas sociales, se complejiza y trans- forma, produciéndose una desencialización del sexo y del género. Frente a esto, se sigue que desde la lógica butle- riana no se trata de que el cuerpo carezca de materiali- dad, no hay allí un constructivismo radical que niegue la materia o el cuerpo. De lo que sí se trata es de subrayar que lo que no hay es un acceso a esa materialidad sino desde un imaginario social y cultural determinado. Por otra parte, merece señalarse que cuando Butler se refiere al género, está aludiendo también a las relaciones de poder, ya que no asumir un determinado género conforme a lo esperable y lo deseable es correr el riesgo de apare- cer como ilegible para el Otro como sujeto. Las negocia- ciones entre el género que se asume y las normativas vigentes son fundamentales a la hora de pensar la visibi- lidad/invisibilidad de determinadas vidas. En lo que res- pecta a la orientación sexual, Butler también ha señalado que las ideas que conlleva el género son tributarias de la matriz heterosexual que no solo ella se ocupa de desarro- llar, sino también autoras como Adrienne Rich, Monique Wittig y Gayle Rubin, principalmente. Asimismo, Butler insiste en la idea de que la suposición de un “sexo natural” organizado conforme a dos posiciones complementarias es un dispositivo a través del cual el género se ha estabi- lizado dentro de esta matriz heterosexual que caracteriza a las sociedades occidentales. La apuesta butleriana rompe con cualquier idea cristalizada que permita vincu- lar causalmente sexo, género y deseo. De acuerdo con su perspectiva, estos tres significantes ligados a la idea de un “sexo real”, un “género verdadero” y un “deseo normal”, están constituidos por normas culturales de inteligibilidad. Las mismas asumen la heterosexualidad del deseo, pro- duciendo a su vez un régimen de verdad heterosexual, una matriz de inteligibilidad cultural que liga de manera causal y expresiva esos tres términos, estableciendo pa- trones ideales del ser-mujer y del ser-varón. El trabajo de Butler se ocupa también de ubicar los ideales de mascu- linidad y feminidad que han sido configurados como pre- suntamente heterosexuales, las lógicas binarias y com-
plementarias entre los seres sexuados que encuentra, sobre todo, en el psicoanálisis freudiano y lacaniano. Ahora bien, Michael Warner sostiene que una de las cuali- dades centrales de lo queer ( queerness ) se caracteriza por una “resuelta resistencia a los regímenes de lo normal” (Warner, 1993, p. 26). Sin dudas, ese es un rasgo que bien podríamos concederle también al psicoanálisis. Con res- pecto a este último, es importante remarcar que “el psicoa- nálisis” no es un campo estrictamente cerrado. Debemos preguntarnos, entonces qué tipo de psicoanálisis denota el artículo “el”. Primeramente, no podemos dejar de señalar que muchos críticos queer , al discutir con el psicoanálisis, lo hacen con aquél que opera mayoritariamente en los Estados Unidos, el psicoanálisis de los posfreudianos que se ocupa principalmente de los avatares del Yo, convirtien- do a esta instancia psíquica en el estatuto central de la personalidad, siendo que el psicoanalista posfreudiano debía encargarse de reforzar el yo, llevando al paciente a un nivel de realidad. Entre los analistas más destacados de esta escuela se incluyen Hartmann, Kris y Lowenstein. Pero hay quienes, como Judith Butler, Leo Bersani, Judith/ Jack Halberstram, Jonathan Katz y Teresa de Lauretis entre otros y otras, han buscado dialogar con “el” psicoa- nálisis freudiano-lacaniano. A continuación, intentaremos abordar una lectura posible de psicoanálisis freudiano-lacaniano desde una óptica alejada de cualquier clase de heteronormatividad toman- do algunos elementos claves de los desarrollos de Freud y Lacan.
La ampliación del concepto de sexualidad freudiano. Hacia 1905 Freud escribía sus “Tres ensayos de teoría sexual”, introduciendo allí una noción de sexualidad dis - tinta de la biológica. A lo largo de estos ensayos, los cuales no se presentan como una teoría acabada de la sexualidad, el austríaco desarrolla las premisas básicas sobre la sexualidad en conexión con el concepto de pul - sión, el cual trabajará más específicamente diez años después en su texto “Pulsión y destinos de pulsión” (1915). Freud se propone pensar y cuestionar las opiniones po - pulares de la época, así como debatir con los psiquiatras de la comunidad científica a la que él pertenecía. Entre las representaciones que Freud encuentra respecto del su - puesto de una “pulsión sexual”, se topa con afirmaciones populares y cientificistas que sostenían que aquella “fal - taría en la infancia, advendría en la época de la pubertad (…) se exteriorizaría en las manifestaciones de atracc ión irrefrenable que un sexo ejerce sobre el otro, y su meta sería la unión sexual...” (Freud, 1905, p. 123). Freud cita el mito de Aristófanes de los andróginos para ubicar el origen de la teoría popular de las pulsiones sexuales. Pero a lo largo de sus tres ensayos, el inventor del psicoa - nálisis va a desplazar a la genitalidad del comando de la erogenización del cuerpo, proponiendo una novedad ini - maginable hasta el momento. El movimiento radical que realiza con su descubrimiento del inconsciente y la am - pliación del concepto de sexualidad lleva a la proposición de un cuerpo que ya no responde, libidinalmente hablan- do, a su configuración biológica. El aforismo lacaniano de
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de normalidad sexual^2 y, lejos de pretender hacerlo, se posiciona también el psicoanálisis de orientación lacania- na que abordaremos luego. Nada nos impediría imaginar, por lo expuesto anteriormen- te, que Freud podría ser considerado el primer autor queer que haya existido, incluso decenas de lustros antes que el surgimiento de dicha teoría. O más bien, sería más ade- cuado proponer que la teoría freudiana puede ser consi- derada la primera Queer Theory de la historia, puesto que como explica elocuentemente Arnold Davidson, Freud muchas veces continuó usando la idea de perversión, “como si no consiguiera captar la verdadera importancia de su propia obra” (Davidson, 2001, p. 144). Si antes de Freud ya había habido algunos autores, como Iwan Bloch, que habían reconocido como fisiológico lo que era consi - derado patológico, estos no pudieron traducir conceptual - mente sus ideas del modo que Freud lo hizo. Las tesis de Bloch, por ejemplo, no pudieron producir un cambio de mentalidad^3 en la época, precisamente porque no estaban respaldadas por una innovación conceptual. “El genio de Freud consistió no sólo en apropiarse de esa actitud, sino en aprovecharla y explotarla. Proporcionó un fundamento conceptual para la mentalidad emergente...” (Davidson, 2001, p. 145). Así las cosas, cabe preguntarse, conside - rando las críticas que desde distintos sectores del feminis - mo y los estudios de género se han hecho al “misógino”, “heteronormativo” y “patriarcal” Freud ¿por qué el austría - co no modificó sus propios hábitos mentales? ¿Por qué Freud en muchas oportunidades contradijo los propios conceptos que el modificó respecto de la psiquiatría anterior?^4 ¿Por qué el lenguaje que emplea en muchas ocasiones se lee como si el mismo Freud no fuera cons - ciente de las propias transformaciones conceptuales que está realizando? Davidson sostiene que “Freud fue un producto de la vieja mentalidad que consideraba las per - versiones como patológicas, una mentalidad cuyos prime - ros signos reales de desintegración pueden encontrarse a principios del siglo XX” (Davidson, 2001, p. 145). Afirma también que los automatismos de la actitud, de la menta - lidad, tienen una temporalidad lenta que no se correspon -
(^2) Si bien Freud utiliza los términos “inversión” vs. “normalidad”,
debe considerarse la comunidad científica a la que pertenecía, la época en la que se daban esos debates, el vocabulario que allí se manejaba para abordar estos temas y por sobre todo, que Freud intentaba deconstruir un sistema haciendo uso de los términos que en él regían con el fin de poder llevar adelante dichas discusiones. Asimismo, si bien Freud sí distinguía entre invertidos y normales, no le asignaba un valor a uno en detrimento de otro. (^3) Una mentalidad incluye, de acuerdo a Davidson (2001), “un con-
junto de automatismos o hábitos mentales que caracterizan la comprensión y las representaciones colectivas de una población” (p. 144). (^4) Por tomar un caso, podemos referirnos a un pasaje de Freud donde afirma “en muchas de estas perversiones la cualidad de la nueva meta sexual es tal que requiere una apreciación particular. Algunas de ellas se alejan tanto de lo normal por su contenido que no podemos menos que considerarlas `patológicas´...” (Freud, 1905, p. 146). Esta cita nos propone a un Freud patólogo con simi- lares características a las que encontramos en Kraft Ebbing o Moll, como si las perversiones fueran permitidas siempre y cuando no se alejen demasiado de la norma.
de con la mutación rápida de los conceptos. Los hábitos mentales tienden a la inercia resistiéndose a los cambios. Tal resistencia no opera solo dentro del marco de una comunidad científica o un sistema social, sino dentro de una misma persona o un mismo autor. De esta manera, “el genio también tiene sus hábitos, sus inercias, que crean una forma de fricción entre lo que puede decirse y lo que se dice, de modo que el genio va por delante incluso de sí mismo” (Davidson, 2001, p. 146). Finalmente, creemos más fructífero considerar los cambios conceptuales que determinada tradición ha efectuado con respecto a sus contemporáneos o predecesores, que juzgar las incon- gruencias o incapacidad de aquel (o aquellos) que han hecho posibles esas transformaciones, incluso más allá de lo que pudieron haber planificado o imaginado. Ahora bien, la inexistencia de una programación natural que lleve a un ser humano a devenir hombre o mujer, así como la de un objeto de deseo pre-condicionado biológi- camente son postulados freudianos de la primera época que hacen al edificio conceptual del psicoanálisis. A su vez, no hay en el freudismo prejuicios en cuanto a los cambios de género. El psicoanálisis que Freud inventó no se pregunta sobre qué es una mujer (o un hombre), no busca una respuesta ontológica, sino que se pregunta por su devenir. Es así como podemos pensar a la teoría freu- diana como antecedente fundamental de la Queer Theory.
La mirada sesgada de Butler respecto de Lacan. Lacan retoma el texto de Joan Riviere, La mascarada fe- menina (1929), tan trabajado por Butler en El género en disputa , y su idea de la inexistencia de una diferencia entre la “verdadera” feminidad y la mascarada. Esta exé- gesis que realiza el francés le permitió definir, en ladéca- da del setenta, a la feminidad como un semblante más entre otros. Se podría decir que Freud y Lacan fueron los primeros en suprimir el género, en desnaturalizar la sexualidad, en de- mostrar de qué modo todo síntoma del sujeto es la prueba de la imposibilidad de saber qué es lo que es ser una mujer, o ser un hombre. (Leguil, 2013, p. 18)
Por otro lado, cuando en los años cincuenta Lacan opone deseo a necesidad, indicando que este es “excéntrico a toda satisfacción” (Lacan, 1957-58, p. 346), da cuenta de cómo el psicoanálisis lacaniano buscó desde siempre diferenciarse de la supuesta normalidad pregonada por la Psicología del Yo. Por último, alejado de cualquier normativa, Lacan caracterizó al deseo, desde el comien- zo de su enseñanza, como “no solo inadaptado e inadap- table, sino fundamentalmente marcado y pervertido” (Lacan, 1957-58, p. 319). Ahora bien, para acercarnos a las críticas que desde la tradición butleriana se han hecho respecto del psicoaná- lisis lacaniano, diremos que este último no es lo que los principales críticos queer sostienen que es. El núcleo de la crítica que Butler realiza a Lacan puede resumirse en la idea de partir de la Ley como ya dada a partir del Nombre-del-Padre y en su falocentrismo. La enseñanza de Lacan abarca más de treinta años y las ideas que la
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atraviesan son múltiples y se van modificando. El psicoa- nálisis de orientación lacaniana no se agota en la primera enseñanza. Lejos está de reducirse a la Ley del Padre -entendida esta como el Nombre del Padre-. La lectura que Butler realiza de Lacan corresponde específicamente al período de su enseñanza en el cual se le da primacía al registro simbólico y al Nombre del Padre. El abordaje que la norteamericana realiza respecto del cuerpo tampo- co contempla el que ha sido quizá el aporte más funda- mental de la obra de Lacan, su teoría de los goces. El lugar del objeto a y el vínculo que existe entre el goce fálico y el Otro goce, no han sido tenidos en cuenta por la filosofa anglosajona tampoco. El motivo por el cual ha decidido, adrede o no, omitir estas ideas, permanecerá para nosotros como un enigma. A su vez, si el falo apare- ce como central en lo que se refiere al abordaje lacaniano de la sexualidad en sus primeros Seminarios , ya entrados los años setenta, en El Seminario Aun, Lacan introducirá un goce suplementario al goce fálico que la mayoría de los autores queer ignoran.
“El falocentrismo lacaniano” Lacan aborda el sexo a partir del goce y el lenguaje y no desde una idea psicohistórica o en términos de desarrollo. Al comienzo de la enseñanza lacaniana, la falta de signi - ficante para representar a la mujer es consecuencia de la imposibilidad inconsciente de simbolización del órgano sexual femenino. El proceso de simbolización debe enten- derse aquí como aquel a partir del cual algún elemento adquiere estatuto de símbolo, es decir, representa otra cosa. Si consideramos las diferencias sexuales anatómi- cas de los sexos, el órgano sexual masculino, de acuerdo con las observaciones freudianas, tiene una pregnancia imaginaria, adoptando radical importancia por el hecho de poder ser visto con mayor facilidad que el femenino, pres - tando así su materialidad para ser nombrado y adquirir el valor de símbolo. Hablando estrictamente no hay, diremos, simbolización del sexo de la mujer en cuanto tal. En todos los casos, la sim - bolización no es la misma, no tiene la misma fuente, el mismo modo de acceso que la simbolización del sexo del hombre. Y esto, porque lo imaginario sólo proporciona una ausencia donde en el otro lado hay un símbolo muy preva - lente. (Lacan, 1955-56, p. 251)
Lacan dirá, y esto resulta crucial para pensar las críticas de Butler, que no hay simbolización posible a causa de que no existe un soporte imaginario que permita aquello. Donde no hay material simbólico, hay obstáculo, defecto para la realización de la sexualidad del sujeto. Este defecto proviene del hecho de que, en un punto, lo simbólico carece de material, pues necesita uno. El sexo femenino tiene un carácter de ausencia, de vacío, de agujero, que hace que se presente como menos deseable que el sexo masculino en lo que éste tiene de provocador, y que una disimetría esencial aparezca. (Lacan, 1955-56, p. 252)
Entonces bien, y esto es importante de destacar; para Lacan, a la mujer nada le falta. Es debido a la existencia
de una premisa simbólica enunciada en términos de pri- mado del falo, que puede surgir allí la idea de un faltante. Nada falta realmente a no ser por la suposición de esa premisa simbólica, tal como lo precisa la psicoanalista María Cristina Oleaga: Ella está privada de un ‘órgano’ inexistente creado simbóli - camente, o sea designado como ‘debiendo estar’. El cuerpo dado, entonces, cuenta, pero cuenta con la particularidad que le confiere el haber sido trabajado por el lenguaje. (Oleaga, 2011, s.p.)
Esto último deja en evidencia que la posición sexual es encontrada por el sujeto en el aparato simbólico siendo que no está dada desde un comienzo. Ese encuentro se da, de acuerdo con el Lacan más estructuralista, en el Complejo de Edipo. En el primer momento de su enseñan - za, es este quien inaugura y regula las posiciones sexua - les y la ley de la sexualidad. La naturaleza sucumbiría bajo el peso de un significante que nombra en términos de falo y castración. Pero el falo no será un significante más entre otros, pues si está forcluído, no hay otro que consiga reemplazarlo fácilmente. Tres particularidades nos permitirán luego ubicarlo como función, y no como simple significante: su relación con el goce, la aceptación o forclusión del sujeto respecto de la primacía de aquel y el poder que tiene para distribuir los sexos, goce todo fá - lico o no todo fálico. Ya desde El Seminario La angustia, el falo se desprende del pene, aunque ya incluso antes Lacan había afirmado que el falo aquí se esclarece por su función. El falo en la doctri- na freudiana no es una fantasía, si hay que entender por ella un efecto imaginario. No es tampoco como tal un objeto (parcial, interno, bueno, malo, etc.) (...) menos aún es el órgano, pene o clítoris, que simboliza (Lacan, 1958, p. 669)
Es hacia 1958 que Lacan introduce la idea de “ser el falo” complejizando la propuesta freudiana inicial de “tener el falo”. Para el psicoanalista francés, la posición femenina no se reduce a aceptar la carencia del falo, siendo que el significante impar: ese falo cuya recepción y cuyo don son para el neurótico igualmente imposibles, ya sea que sepa que el otro no lo tiene o bien que lo tiene, porque en los dos casos su deseo está en otra parte: es el de serlo, y es preciso que el hombre, masculino o femenino, acepte tenerlo y no tenerlo, a partir del descubrimiento de que no lo es (Lacan, 1958a, p.622)
Si el falo aparece a esta altura como significante impar, ordenando las posiciones sexuales masculina y femeni- na, estas estarán caracterizadas por la “impostura” (tener el falo) para los hombres y la “mascarada” (ser el falo) en el caso de las mujeres. Lo central aquí, y una vez más considerando las críticas queer , es que estas posiciones -y el nombre con el que son designadas lo dejan más que entrever- evidencian que no existe para Lacan ningún “tener” ni ningún “ser”, sino que de lo que se trata es de puros semblantes. Posiblemente por esto es que Lacan escribió que “el ideal o manifestación típica de comporta- miento en ambos sexos, incluyendo el acto de la copula-
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Edipo se entrelazan en torno a la significación fálica cuyo poder radica en localizar y focalizar el goce. En El Seminario 4 se produce particularmente una relec- tura de El Estadio del Espejo a partir de la cual el otro especular ya no sería el otro, sino el falo. Sin embargo, cuando a partir del Seminario 7 Lacan comienza a indagar profundamente en el registro real, situando al goce como crucial para el psicoanálisis, el objeto a irá desplazando al falo del lugar preponderante que había tenido antes. En la medida en que el sujeto surge, primero en el Otro, y
- luego- como respuesta de lo real a esa acogida por el Otro, hay una tramitación, que llamaremos ‘castración’, que deja como perdido ese goce mítico, produce un recorte del cuer- po, la organización de la pulsión y sus zonas privilegiadas, zonas de borde, zonas erógenas. En ese camino, el goce sufre una pérdida y un rescate, a través de objetos que lo condensarán, que eventualmente podrán ser ‘reencontra- dos’, por ejemplo, en el cuerpo del Otro o en el niño para la mujer (….) Si llamamos goce fálico a esos goces, según Lacan, es porque se trata de goces acotados, ligados a los efectos del significante en el cuerpo, a su discontinuidad, su ritmo. Así también califica tanto al goce clitoridiano como al vaginal... (Oleaga, 2011, s.p.)
Finalmente, hacia El Seminario 17 , Lacan sitúa que la roca de la castración que había encontrado Freud como obstáculo en la cura, “proviene de la contaminación del dispositivo analítico con la estructura del Edipo y la con- cepción fálica que la caracteriza” (Mazzuca et al., 2002, p.397), proponiendo una rectificación que “haga posible que los análisis no conduzcan necesariamente a la mujer a la envidia del pene y al hombre al rechazo de la femini- dad librando al deseo de su prisión fálica” (Mazzuca et al., 2002, p. 397). En El Atolondradicho Lacan introduce el falo como una función formalizada con la función proposicional, dejando de lado su formulación previa referida a “ser o tener el falo”. En este punto debemos ubicar las críticas que la teoría butleriana le ha efectuado al supuesto falocentrismo laca- niano. En primer lugar, la norteamericana desarrolla un detallado análisis acerca de cómo Lacan en sus dos pri- meros Seminarios va construyendo el concepto de falo a partir de los textos de Freud, así como desde los textos de su autoría “El estadio del espejo” y “La significación del falo”, indicando que, “afirmar que el falo tiene una catego- ría de significante privilegiado produce performativamen- te y hace efectivo ese privilegio” (Butler, 1993, p. 131). Respecto del estadio del espejo, si Lacan explica que la imagen especular que ve el infante confiere una coheren- cia e integridad visuales a su propio cuerpo, Butler (1993) agrega que “en realidad, este reflejo transforma, a través de este evento especular, un sentido experimentado de disgregación y pérdida de control en un ideal de integridad y control” (Butler, 1993, p. 120). De esta sentencia, la filó- sofa concluye que esta idealización del cuerpo que ella lee en el estadio del espejo reaparece en el análisis que luego Lacan hace respecto del falo, “entendido como la idealización y la simbolización de la anatomía” (Butler,
1993, p. 120). Para la estadounidense, la idealización del cuerpo como una totalidad espacialmen- te limitada, caracterizada por un control ejercido mediante la mirada, se le presta al cuerpo mismo como su propio autocontrol. Esto llegará a ser esencial para comprender la noción de falo entendido como significante privilegiado que parece controlar las significaciones que produce. (Butler, 1993, p. 122)
Sin embargo, “El estadio del espejo” constituyó para La- can una separación respecto de los psicoanalistas pos- freudianos norteamericanos que releían los textos freu- dianos desde la segunda tópica. El concepto del yo en Lacan en “El estadio del espejo” no es unificador. El yo está desintegrado y se presenta desordenado. En este sentido la trayectoria narrativa que sigue “El estadio del espejo” para Butler, referida esta a “la transformación prematura e imaginaria de un cuerpo descentrado (…) en el cuerpo especular, una totalidad morfológica investida con un centro de control motor” (Butler, 1993, p. 126) solo es posible de ser considerada si se deja de lado lacreen- cia de que el yo sería una instancia unificadora y centra- lizada y que la totalidad mencionada supondría algún tipo de control. En su “lectura selectiva de Lacan” (Butler, 1993, p. 126. La cursiva es nuestra), la filósofa indica que el reflejo en el espejo funciona como una especie de si- nécdoque donde de piezas sueltas se obtiene un todo, apelándose así a una fantasía de control. Luego se pre- gunta si acaso la construcción del falo no podría ser una sinécdoque del mismo estilo. Ahora bien, en primer lugar, a fines de los años sesenta, en “El discurso a la Escuela freudiana de Paris” (1967) Lacan menciona que el i (a) o yo ideal con el que se ima- ginan el yo y su narcisismo cubre al objeto a , que da cuenta de la miseria del sujeto, velando lo fragmentario del cuerpo. Así lo afirma también en El Seminario 20 , al decir que “lo que hace que la imagen se mantenga es un resto” (Lacan, 1972-73, p. 14). Siguiendo con esta línea, en El sinthome , dice Lacan que “a causa de la forma, el individuo se presenta como una bolsa” (Lacan, 1975-76, p.18), una totalidad sin orificios que da cuenta de la lógica del conjunto cerrado. Es decir, para el psicoanálisis laca- niano, no hay la suposición de una totalidad morfológica cerrada. Sino que en tal caso, esa aparente totalidad, en lo que se sostiene es en mantener oculto un resto. Para Lacan, el resto es tanto más fundamental que la aparente figura imaginaria de totalidad. Butler escribe acerca del ego, abordando la subjetividad y la sexualidad como los considera la tradición del la psicología del yo norteameri- cana, como si se tratara de funciones de la imagen cons- ciente de si-mismo, del self. Pero Lacan aborda la subje- tividad y la sexualidad desde el punto de vista diferente de aquel, que es el del Inconsciente. Un abismo se abre aquí, ya que las dos concepciones son diametralmente opuestas. En ningún momento Butler admi- te esta diferencia fundamental: habla de la sexualidad y del sujeto en Lacan a partir de los efectos de orden solamente imaginarios, en el terreno de las formaciones del Yo. Butler insiste sobre el hecho que el `ego se produce a través de
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una exclusión´, confundiendo permanentemente el ego y el sujeto. Si el ego se sitúa en el terreno de la Consciencia, el lugar que para Lacan es el imperio de los equívocos y de los espejismos imaginarios, ya que es el lugar donde más se desconoce justamente el deseo inconsciente y la sexua- lidad, el deseo se encuentra para Lacan en relación con el sujeto del Inconsciente y en ningún caso solamente en el Yo. (Fajnwaks, 8-11-2013, s.p.)
En cuanto al término “falo”, tal como señala Cevasco, ha pasado al uso público, “incluso usado por los filósofos, usado por los sociólogos y por los historiadores que sue- len tomarlo más como significante de poder (lo es imagi- nariamente, sin duda) que como operador `estructural´ de la castración” (Cevasco, 2020, p. 33). Este último término también es fuente de malos entendidos, pero debe aquí comprenderse en el sentido que le confiere Lacan: no como Complejo de Castración imaginario, sino como efecto del vaciamiento del goce para el humano que ha- bita el lenguaje. De este modo, la noción de falo adquiere aristas disímiles si se la considera como significante del poder, de la masculinidad o del heterosexismo, o en cam- bio como un operador que se inicia desde que se inscribe la castración materna, a partir de la cual los niños y niñas construirán su interpretación acerca de la diferencia ana- tómica de los genitales. Butler cuestiona el pasaje que Lacan hace de falo imagi- nario a simbólico ya que para ella “lo que opera bajo el signo de lo simbólico no puede ser otra cosa que precisa- mente ese conjunto de efectos imaginarios que han llega- do a ser naturalizados y deificados como la ley de signifi- cación” (Butler, 1993, p. 126). Discute específicamente el forzado intento de Lacan de diferenciar el falo del pene siendo que si el falo sólo significa en la medida en que no sea el pene y el pene se califica como esa parte del cuerpo que el falo no debe ser, luego el falo depende fundamentalmente del pene para simbolizar y en suma, el falo no sería nada sin el pene. (Butler, 1993, p. 132)
A su vez, la filósofa de Cleveland, lee en Lacan que el lugar estructural del falo está determinado “por la relación lógica de exclusión mutua supuesta por una versión heterosexis- ta de la diferencia sexual, en la cual se dice que los hom- bres tienen´ el falo y las mujeresson´ el falo” (Butler, 1993, p. 138) ¿pero acaso la norteamericana no da cuenta del carácter de semblante de estos artificios? La relación entre los sexos es orientada por el falo, ciertamente, pero dentro de los juegos de semblantes que suponen al falo mismo como un semblante, como hemos subrayado ya previa- mente. Así, el ser y el tener involucrados en esta lógica incluyen el parecer en la relación sexual por la acción del significante fálico. Proteger el tener, buscar ser, enmasca- rar la falta, parecer ser, construir un tener, todos ellos son semblantes que entretejen la relación entre los sexos. (Tendlarz, 2009, p. 3)
Miller ha sostenido también que “no debe pensarse que ser el falo puede tener otro sentido que el de ser el sem-
blante, y que tener el falo es otra cosa que poseer un semblante” (Miller, 2001, p. 148). Otorgar un carácter de heterosexista a esta “comedia de los sexos” es desesti- mar la dimensión de semblante de estos dos verbos en su relación con el falo. De este modo, nada en la lógica laca- niana supondría la imposibilidad de que una (mujer) les- biana “tenga el falo”, como sugiere Butler cuando dice que “si una lesbiana tiene´ el falo, también está claro que no lotiene´ en el sentido tradicional” (Butler, 1993, p. 139). Es que precisamente el sentido tradicional que subraya Butler no es el sentido de la tradición lacaniana. El teórico estadounidense Fredric Jameson, al referirse a la función de la castración en términos de Lacan indica con precisión que la lección no es la empírica de que hay una cosa tal como el falo (y la de que el hombre lo tiene, mientras que la mujer no); más bien es una lección sobre la ausencia, a saber: la de que nadie tiene falo, ni el hombre ni la mujer, sino que de alguna manera, de vez en cuando, participan de ese signi- ficante (…) Lacan observa a menudo que siempre hay algo ridículo en la seguridad masculina y que las posturas ma- chistas, necesariamente performativas, están siempre amenazadas por lo cómico (donde esta performatividad masculina corresponde a esta mascarada femenina identi- ficada por Hélène Deutsch, que igualmente subraya la base de la doctrina lacaniana de que en ese sentido los sexos´ ogéneros´ son no solo no naturales, sino carentes de sig- nificado e imposibles). (Jameson, 2010, p. 482)
Butler tilda de falogocentrista al pensamiento lacaniano y resume su análisis sosteniendo que “ese órgano imbuido narcisísticamente se eleva luego a la condición de princi- pio estructurante que forma y da acceso a todos los obje- tos cognoscibles” (Butler, 1993, p. 125). Dice además que “no basta con afirmar que el significante no es lo mismo que lo significado (falo/pene) si ambos términos está vin- culados entre sí...” (Butler, 1993, p. 141). Efectivamente el falo no es el pene, el órgano genital masculino, tampoco es un símbolo cualquiera, como indica Cevasco, es en cambio un símbolo que se ha generado a partir de las propiedades del órgano masculino. Es el órgano que elevado a la dignidad del sig- nificante (…) es apto para simbolizar la castración estructu- ral de la organización de todo goce. (Cevasco, 2010, p. 140)
La referencia fálica vale para hombres y mujeres, no es un atributo de dominio masculino, como ya se ha dejado en claro. A su vez, en contra de todo argumento esgrimido en relación a la potencia fálica que colocaría al hombre por encima de la mujer, lo que Lacan subraya es precisa- mente la detumescencia del órgano, esto es el “defecto” más que su potencia. De modo similar lo expresa Jean Allouch, cuando sugiere que no se pueden definir identidades sexuales a partir del falo, como ocurriría suponiendo que hay los que lo tienen y los que no; eso establecería dos categorías bien diferenciales. Lacan descubre en 1963 que el falo no funciona así y que precisamente en el punto del coger, donde el falo podría funcionar así, se desvanece. (Mazzuca, M., 2000, s.p.)
ALGUNOS ANTECEDENTES QUEER EN EL PSICOANÁLISIS FREUDIANO-LACANIANO SOME QUEER PRECEDENTS IN FREUDIAN AND LACANIAN PSYCHOANALYSIS Peidro, Santiago
del `padre del psicoanálisis´ la que viene a ser corroída por esta primera oleada de pluralización de los nombres del padre. Aquí agregaremos, muy brevemente, que ésta no hubiese acontecido sin la tachadura que, al menos desde el Seminario 5 (Lacan 1957-58), pesa sobre el Otro -S (A)- y el establecimiento, entre el Seminario 7 (Lacan 1959-60) y el Seminario 10 (Lacan 1962-63) de la dimensión real del objeto ( a ). En suma, dos reales que obstaculizan, precisa - mente, la preeminencia de la que gozaba, hasta entonces, el unitario significante del nombre del padre. (Godoy & Schejtman, 2012, p. 150.)
Podemos pensar que lo central para comprender de qué manera puede pensarse el psicoanálisis más allá de las críticas efectuadas desde la tradición butleriana es que en la enseñanza de Lacan que va desde El Seminario El reverso del Psicoanálisis hasta El Seminario sobre Joyce, el sinthoma, el Padre ya no es más el único que garantiza el anudamiento entre los registros Real, Simbólico e Ima - ginario. Por tal motivo, un síntoma puede ejercer también esa función. De este modo, el síntoma como cuarto, como sinthome y como nominación, lleva a Lacan a ir desde una cadena de tres redondeles —como la que aparece en RSI— a postular el cuarto nudo como síntoma. Entre los Seminarios 22 y 23 , Lacan plantea como necesario el anudamiento borromeo de cua- tro consistencias: a agregar a lo real, simbólico y lo imagi- nario, sus tres´, el síntoma -como se sabe, con una nueva grafía: sinthome´ - como una cuarta cuerda que los mantie- ne encadenados, impidiendo que cada uno se vaya por su lado. (Schejtman, 2006, s.p.)
Si en El Seminario R.S.I. ese cuarto término no es aun el síntoma ni tampoco el sinthome , como Lacan propone en El Seminario 23 , lo que anuda los tres registros es hasta el momento la función de nominación. Esta última se en- cuentra vinculada a los nombres del padre, en plural. Si al concepto de Nombre del Padre le corresponde un modelo estructuralista ligado a la época más Simbólica, su pluralización en Los nombres del padre corresponde a la lógica y la topología. En la estructura, el Nombre del Padre es aquel significante que da orden a la cadena, permitiendo una relación entre significantes, entre el su - jeto y el Otro. No obstante, desde la óptica de la pluraliza - ción, ya no estamos frente a un significante, ni frente a la relación entre ellos, sino que de lo que se trata es de una función de anudamiento. No se trata de relaciones, sino de imposibilidad de relación ya que estamos bajo un pa - radigma que prepondera lo real y el goce, siendo que estos tienen relación con aquello ubicado por fuera de la cadena, o con lo que se conceptualiza como el Uno. Este último es una fórmula que significa que ya no hay relación entre significante uno (S1) y significante dos (S2), quedán - dose el Uno separado y solo. De esta manera, el concep - to de Otro como garante desaparece. Desde la topología del nudo borromeo, lo que sostiene al ser hablante ya no se vincula a la cadena significante, sino a la posibilidad de que Real, Simbólico e Imaginario se encuentren anuda - dos de modo borromeo. El cuarto nudo, en la última en -
señanza de Lacan será llamado “ sinthome ”. La sexualidad misma deviene a partir de aquí sinthomática , en la medida en que se considera el anudamiento singular que cada sujeto establece en torno a ella a través de hallaz- gos siempre particulares, de soluciones singulares, y que no será ya la relación al Padre ni al Falo la que prevalezca exclusivamente en la concepción que Lacan hará con el agujero presente en la sexualidad humana, la sexualidad del ser hablante. (Fajnwaks, 2013, s.p.)
El Padre que nombra, anuda Real, Simbólico e Imagina- rio. El acto de nominación puede ser asumido por un síntoma, así como por la angustia o la inhibición. El sinthome será quien adopte ese nombre. Y la función del sinthome es transclínica, es decir que trasciende las estructuras clínicas. Finalmente, Miller sostiene que no pedimos ningún privilegio para el Nombre del Padre. El Nombre del Padre es un síntoma, es mucho más banal que los otros. Es un síntoma que sirve para todo, un felpudo, no tiene el refinamiento, el estilo exquisito de algunos síntomas (…) Solo que, como instrumento, es sin embargo el más eficaz. (Miller, 1999, p. 5)
Podría mencionarse ahora, considerando las transforma- ciones que el concepto de Nombre del Padre ha tenido en la obra de Lacan, la crítica que el filósofo Didier Eribon, biógrafo de Foucault, le proclama a los psicoanalistas laca- nianos en la Conferencia que dictó en la Escuela de la Causa Freudiana. Allí sostiene que los lacanianos se de- fienden de sus críticas atacándolo de dos modos distintos: En primer lugar, me dicen, no he hablado sino de Lacan I y Lacan II´ pero que no conozco aLacan III´. En respuesta a tal objeción, hago observar que, si me conceden que tengo razón en Lacan I y Lacan II, ¿por qué no se desen- tienden de los escritos de esos períodos? Y en la medida en que Lacan III, si comprendí bien, sólo comienza en los años 1970, y que murió en 1981, finalmente sólo dejaría que perdurara una muy pequeña parte de su obra. Después les cito textos que pertenecen al período que ellos definen como “Lacan III” y que casi no son más atractivos que los otros. En ese momento se abre una segunda línea de de- fensa: me dicen que no comprendo nada de Lacan. Tengo la impresión que los lacanianos se complacen en la exége- sis: un texto nunca dice lo que dice con toda evidencia, conviene siempre interpretarlo, someterlo a la glosa infinita (...) Termino por señalarles a mis interlocutores que resulta muy difícil dialogar, en estas condiciones, puesto que las palabras no tienen el mismo sentido para ellos y para mí. (Eribon, 02- 2004, s.p.)
Efectivamente, diversos conceptos van modificándose a medida que Lacan avanza en su enseñanza. Su obra no busca ser desarrollista y ofrece cambios constantemente. Sin embargo, deshacerse de las primeras décadas de la enseñanza de Lacan convertiría en imposible la tarea de abordar su último período, puesto que para comprender rigurosamente su obra es menester hacer una lectura del modo en el que fueron modificándose ciertos conceptos
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y los motivos por los cuales eso sucedió. En cada momen- to, el interés está puesto en problemas diferentes. Asimis- mo, hay que comprender con quien le interesaba discutir a Lacan en cada época. Para eso, basta pensar la elabo- ración que ha desarrollado en torno al concepto de sínto- ma. Durante la época “simbólica” de la enseñanza de Lacan, de lo que se trataba para este último, era de recu- perar el simbolismo de Freud que estaba perdiéndose en los trabajos de los posfreudianos. Es por tal motivo que Lacan se toma varios años en introducir la noción de in- consciente real que ya estaba plasmada, en otros térmi- nos, en el mismo Freud desde el inicio. De este modo, el síntoma-letra del último Lacan, no des- banca al síntoma-metáfora de su primera enseñanza, como tampo- co lo hace la idea del fin del análisis por identificación con el síntoma a su propuesta anterior del atravesamiento del fantasma. Lacan acostumbraba criticar la idea de progre- so… tampoco hay que esperarlo en su enseñanza. Pero que no haya tal progreso no anula las diferencias entre sus distintas fases. No se puede afirmar que todo Lacan se encuentra en el Discurso de Roma ; por lo demás, no hay todo-Lacan. Entonces, que no haya progreso no quiere decir que no haya avance… ¡y novedades! Así, para leera Lacan: ¡ni progresistas, ni conservadores! Apuesto, más bien, a una lectura enrulada de su enseñanza, la que con- viene a lo que fue su despliegue: Lacan avanzó en espiral, rizando el rizo, ciñendo en sus numerosas vueltas un real, el del psicoanálisis mismo, que aunque no todo aprehensi- ble, justamente por ello motoriza los giros de su reelabora- ción... (Schejtman, 7-03-2014, s.p.)
El núcleo de la crítica de Butler a Lacan parte, como men- cionamos ya, de la idea de considerar la ley como ya dada a partir del Nombre del Padre en singular. Asimismo, la norteamericana no refiere en ningún momento o directa- mente desconoce el agregado fundamental, por ejemplo, que el psicoanalista francés realiza respecto del goce su- plementario que trabaja en sus fórmulas de la sexuación y que abordaremos en otra oportunidad. Lee en la teoría la- caniana un sometimiento al reinado del Falo y a la diferen- cia de sexos entendida a partir de esta premisa sin referir- se al Otro goce, suplementario (y no complementario) del fálico. Es decir, Butler ancla sus críticas en el intento laca- niano de recuperación del simbolismo freudiano desesti- mado por los posfreudianos norteamericanos.
Reflexiones finales. En primer lugar, conforme al recorte que efectuamos de los textos de Freud, podemos sostener que su invención incluyó una ampliación del concepto de sexualidad sin precedentes. A comienzos del siglo XX el fundador del psicoanálisis postuló la idea de separar formalmente la genitalidad de la sexualidad, deconstruyendo las teorías que pretendían instaurar algún tipo de normatividad se- xual. Freud no se preguntó sobre lo que era una mujer o un hombre, desestimando así las posturas ontológicas. Se puede afirmar que Freud fue un adelantado en su in- tento por desnaturalizar la sexualidad y en dar cuenta del
modo en que un síntoma es prueba de la incerteza de saber qué es ser un hombre o una mujer. Asimismo, la problematización que realizó Freud respecto de la supo- sición del interés sexual exclusivo del hombre por la mujer (y viceversa) resulta sorprendente para la época. El psi- coanálisis marca, según Foucault, una `ruptura´ con res- pecto a las tecnologías políticas existentes” (Davidson, 2001, p. 16). A partir de estos elementos es posible con- siderar al psicoanálisis fundado por Freud como uno de los antecesores de la Queer Theory. Fue el mismo Fou- cault quién también afirmó que el psicoanálisis “se opuso rigurosamente a los efectos políticos e institucionales del sistema perversión-herencia-degeneración” (Foucault, 1976, p. 144). No obstante, merece la pena no olvidar las críticas que desde el feminismo se le ha realizado a la obra freudiana y, fundamentalmente, las que se le han esgrimido desde la tradición butleriana, considerando la matriz hétero(cis)normativa del deseo. No es posible dejar de considerar entonces, tal como hemos desarrollado, la tensión existente entre la mentalidad freudiana, enquista- da en el siglo XIX y la revolución que sus postulados provocaron en el espacio conceptual decimonónico. So- lamente así es posible entender la complejidad de las propuestas freudianas junto con las críticas que pueden hacérsele desde la tradición queer. En cuanto a la especificidad del psicoanálisis lacaniano, debe subrayarse que el desarrollo psicohistórico no es tenido en cuenta desde esta lógica. La estructura simbó- lica, en la etapa más inicial de Lacan se relaciona con el sujeto de un modo totalmente diferente de como el yo se relaciona con el otro en la vertiente imaginaria. Sobre esto, sostenemos que en un primer momento Lacan es estructuralista, tomando su noción de estructura princi- palmente de Jakobson. En una segunda instancia, es estructuralista radical, ocupándose de la conjunción entre la estructura y el sujeto. Finalmente, en un tercer sentido, Lacan no es estructuralista ya que la estructura lacaniana es antinómica y descompletada. Por otra parte, el Nombre del Padre es en la primera enseñanza lacaniana el signi- ficante principal, aquel que otorga un sentido al goce. El Nombre del Padre ordena y marca un límite. De esta manera, sin este significante privilegiado no existiría pro- piamente un cuerpo, habría solamente la carne, la ima- gen, el organismo. No obstante, en la última enseñanza de Lacan, a diferencia de la primera, la idea de Nombre del Padre es puesta en cuestión y este es reabsorbido en la multiplicidad. Si al comienzo Lacan dio cuenta de la metáfora paterna para demostrar lo fallida que se presen- ta en la psicosis, posteriormente le dio al Edipo el lugar de mito. Al ubicarlo como un mito realizó de aquél una histo- ria imaginaria. De esta manera, si la metáfora paterna indica una relación sexual bajo la prevalencia viril sobre la posición femenina (y materna), con su teorema de los años sesenta de “no hay proporción sexual”, termina de poner en jaque la noción misma de orden simbólico en el sentido antes planteado. Asimismo, ubicar al Nombre del Padre como un sinthome , es plantearlo como un modo de goce entre otros posibles. Si al concepto de Nombre del Padre le corresponde un
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Fecha de recepción: 30 de mayo de 2016 Fecha de aceptación: 5 de agosto de 2016
